2
Содержание
Введение..............................................................3
Глава 1. Теоретико-методологические основы анализа значения религии в
механизмах идентификационных процессов...............................14
§ 1. Механизмы идентификации и ее кризис в транзитивном российском
социуме...........................................................14
§ 2. Религия как социокультурный текст.............................46
Глава 2. Типология форм религиозного сознания в транзитивном социуме 75 § 3. Конструирование групповых идентичностей и самоидентификация. 75 § 4. Религия как инструмент конструирования символического
универсума.......................................................109
Заключение..........................................................159
Список используемой литературы....................................167
Приложения.......................................................178
•t
<Ь
Введение.
Актуальность исследования определяется теоретической и практической значимостью осмысления социокультурных механизмов идентификации и роли в них религии. Социальные системы не могут оставаться неизменными; адаптивные изменения ставят вопросы об их границах, целостности, самотож-дественности. Этим обусловлена важность процессов идентификации для жизнеспособности социальных систем. Религии выступали их основным инструментом в традиционных обществах, но и в современных условиях не утратили своей роли. Особо значимым представляется изучение религиозных компонентов идентификационных процессов в транзитивных обществах.
Модернизация, часто приобретающая формы вестернизации, предполагает выработку новых моделей идентичности. Обновление и взаимодействие религиозных систем при этом оказывается существенной частью процесса в целом. При этом атеизация населения отнюдь не является доминирующей тенденцией. В России, по сравнению с серединой 80-х годов, на начало XXI столетия доля полагающих себя неверующими упала наполовину; напротив, доля сторонников практически всех вероисповеданий существенно возросла: православных до 40-60 миллионов (по разным оценкам), протестантов - до 0,7-1 миллиона, мусульман - 15-20 миллионов, последователей нетрадиционных течений - 0,3-0,4 миллиона. За 90-е годы общее количество религиозных объединений в России выросло в 2,4 раза, при этом Русской православной церкви -в 2,5 раза, католической в 5 раз, исламских - в 3,2 раза. Резко возросло воздействие религии на культурную жизнь, системы образования.
Внешне радикальная секуляризация советского общества на уровне механизмов идентификации не устранила форм, представлявших собою своеобразное преломление в коммунистической идеологии признаков, присущих религиозным формам сознания. Интерференция этого многослойного, противоречивого наследия с заимствуемой, в ходе модернизации, традицией гражданской религии индустриальных обществ западного типа создает сложный конгломерат способов конструирования идентичности, анализ которого представляет существенный теоретический и практический интерес. Принимая понимание Э. Гидденсом социологии как науки, преимущественно, об институтах modernity, возникших за последние полтора столетия, следует констатировать наличие глубоких изменений в механизмах идентификации, знаменующих начало и завершение этого периода - переход к постмодерну, или high modernity по Э. Гидденсу. Характеризующий современное общество кризис идентификации должен интерпретироваться именно как соединяющий в себе два слоя проблем.
Затрудненность идентификации связана с широкими возможностями мобильности, отсутствием жесткой предопределенности жизненных стратегий, снижением значимости аскриптивных статусных характеристик. На эти
17
ство кризис идентификации должен интерпретироваться именно как соединяющий в себе два слоя проблем.
Во-первых, модерн так и не решил до конца проблемы, обозначенной, в свое время, Р. Э. Парком, Дж. Г. Мидом, А. Шюцем, как бездомность, утрата связей, интегрировавших в Gemeinschaft индивида традиционных обществ.21 Затрудненность идентификации связана с широкими возможностями мобильности, отсутствием жесткой предопределенности жизненных стратегий, снижением значимости аскриптивных статусных характеристик.
Во-вторых, на эти обстоятельства накладываются новые, связанные с процессами, большинством современных авторов понимаемые, как проявления кризиса самого «проекта-Модерн». Наиболее очевидным выражением кризиса становится неадекватность тотализирующих дискурсов модерна, явной неудачи самой идеи прогрессизма, понятого как утверждение неизбежности преобразования всей совокупности общественных структур в соответствии с формулируемым интеллектуальной элитой идеалом. Человек, таким образом, лишается (или освобождается от) не только однозначно предопределенной роли, но и общей направленности, вектора поиска возможных выборов.
В ряду институциальных форм идентификации модерн отводил религии второстепенную роль. Секулярный подход, всегда оставаясь, скорее, условным идеалом, отнюдь не отражал реального положения вещей. Вместе с тем, он стал одним из факторов, повлиявших на ускорение эволюции религии. В индустриальных обществах она обнаруживает особенно развитые адаптивные возможности, стремясь, наряду с этим, к сохранению своих базовых основ. Достигнув, к 30-м - 60-м годам XX столетия максимума, секуляризация все в большей степени ставится под сомнение. У. Уоллес, Р. Палмер, С. Хантингтон утверждают, что на рубеже XX - XXI столетий локальные единства и национальные государственности в качестве источника идентичности вытесняются религией, выступающей основой цивилизационной идентичности.11 Мы отнюдь не солидаризируемся с данными версиями глобализма (представляющими собой, по сути, радикалистское. прочтение тезисов И. Валлерштейна). Од-
21 Примечательно, что оптимистическое видение маргинализации Р. Э. Парком (маргинал -человек, способный интенсивно включиться в прогрессивное развитие общества, поскольку не связан ограничивающей его традицией), сменяется, три десятилетия спустя, куда более настороженными оценками у А. Шюца. Так эволюционирует взгляд на положение вещей в США, где оно, по определению, не могло восприниматься однозначно негативно: мигрантами оказывалась слишком большая доля населения. В Европе об утрате связи с «почвой» озабоченно говорили еще на рубеже ХУ 111 - XIX веков (П. Балланд, Ж. Де Местр), а с середины XIX столетия «почвенничество» в ряде стран стало ведущим направлением социальной мысли (в России к этому направлению принадлежали Ю. Самарин, Н. Данилевский, К. Леонтьев, А. Григорьев). Крайне неоднозначным становится смысл почвенничества в первой половине XX столетия, с одной стороны, создавая часть базовых предпосылок идеологии национал-социатизма, с другой, находя органическую связь с коммунальным движением, и продуцируя крайне широкий тезаурус смыслов у М. Хайдеггера. Ниже мы будем обращаться к более подробному рассмотрению обозначенных здесь положений.
22 Hantington S. The Clash of Civilizations // Foreign Affairs. 1993. Vol. 72, # 3.
18
нако, если не артикулировать крайних выводов (типа продуцируемых Н. Я. Данилевским23), в рассматриваемом подходе выявлены реальные особенности современных процессов. Используя предлагаемое авторами доклада 2002 года ЦСИ ПФО понятие рамочной идентичности24 можно рассматривать, в системе V«! связности различных культурных идентичностей, религиозную, как историче-
ски наиболее адекватно соответствующую роли связующего начала.
Религии действительно играют более значимую роль в идентификационных механизмах, нежели то было в середине XX столетия. Нам представляется здесь результат, прежде всего, краха тех мифологий,25 которые призваны были, в обществе модерна, обеспечивать мобилизацию масс на достижение сформулированного прогрессизмом идеала. Разумеется, из этого не следует автоматический ренессанс религии, но для него создаются максимально благоприятные предпосылки.
Повышение значимости религии в механизмах идентификации учитывается и используется национальной государственностью, руководствующейся при этом прагматическими соображениями. Возвращение когерентных религиозным концептам идеологем в дискурсы власти создает парадоксальную, с точки зрения адаптированного модерном наследия Века Просвещения, ситуацию, требующую нового осмысления. Как замечает Сергей Переслегин, с геополитической точки зрения конфессиональные «разломы» вторичны по отношению к географическим.26
Наиболее острой, и интересной в аспекте развития теории, оказывается ситуация в регионах, интенсивно включенных в процессы модернизации. Особенно показательным представляется опыт России. Здесь интенсивность секуляризации в 20-е - 80-е годы XX столетия была наибольшей, среди индустриальных стран.27 С начала 90-х годов фундаментальные изменения в государственной политике, на фоне развития социальных процессов, связанных с разрушением базовых оснований модели социалистического общества, способствуют формированию ситуации тотального кризиса идентичности. Происходящее в этих условиях радикальное изменение положения религии многими наблюдателями воспринимается как религиозный ренессанс. По нашему мнению, изучение .этого процесса, применительно к его соотношению с иденти-
23 «Борьба с Западом - единственное спасительное средство... для излечения наших русских культурных недугов» (Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. с. 433).
2 Государство. Антропоток. Доклад Центра стратегических исследований Приволжского федерального округа. Нижний Новгород, Москва. 2002. с. 19.
Именно мифологическую сущность государственности модерна подчеркивает К. Г. Юнг (в частности, в классической работе «Психология нацизма»)
26 Сергей Переслегин. О спектроскопии цивилизаций или Россия на геополитической карте мира // С. Хангтингтон. Столкновение цивилизаций. СПб., М., ACT, 2003.
27 Возможно, более жесткие формы, чем в СССР, секуляризация принимала в Албании. Специфичен опыт Китая, где репрессии в отношении этноконфсссиональных общин (прежде всего, тибетских) сочетались с явно непоследовательным отношением к конфуцианству. Что касается Третьего Рейха, антихристианская направленность в государственной политике получила слишком экзальтированное и кратковременное выражение.
- Київ+380960830922