РАЗДЕЛ 2
ЭТНОКУЛЬТУРНЫЙ СТЕРЕОТИП КАК СОЦИАЛЬНЫЙ СПОСОБ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДЕЙСТВИЯ
2.1 Социальные функции этнокультурного стереотипа
На протяжении многих веков человеческая история воспринималась как арена и результат действия тех или иных выдающихся личностей - царей, фараонов, полководцев, политических стратегов и т.п. Что касается обычных людей, то их повседневная жизнь, их труд, заботы и проблемы понимались как некий безликий фон, оттеняющий подвиги и злодеяния главных действующих лиц театра всемирной истории, если и влияющий на ее ход, то лишь пассивно, опосредованно, лишь замедляя или ускоряя воплощение воли и замысла великих стратегов, героев или злодеев. Два последних столетия внесли глубокие коррективы в наше понимание исторического процесса. Ряд философов, и, прежде всего, К. Маркс, предложили новое понимание роли народных масс в истории. Во-первых, народ является создателем материальных ценностей, во-вторых, именно политическая активность масс может играть решающую роль в ключевые моменты социального развития, в-третьих, в конечном счете народ - главный создатель, носитель и потребитель национальных культурных ценностей[99, с.367-394].
В последней трети XIX в. в философии культуры было сделано еще одно важное открытие. Речь идет о теории локальных цивилизаций (или так называемых культурно-исторических типов) Н. Данилевского. Спустя 50 лет сходная концепция была детально развита 0. Шпенглером[36, с.158-181], затем подобный ход мысли мы встречаем в работах А.Тойнби [100,с.158-181], П. Сорокина[101,с.36-118,109,с.427-505]. В своей книге "Россия и Европа" Данилевский последовательно выступает против однолинейной и европоцентристской по своей сути модели всемирной истории. Философ не приемлет ни гегелевский, ни марксистский, ни позитивистский варианты эволюционно-стадиальных схем общественного развития. Этим схемам он противопоставляет другой подход, согласно которому те или иные народы, формируя в своем историческом существовании определенный культурно-исторический тип, один за другим появляются на всемирной сцене, развивая в наиболее полнм виде особенности своего духовного склада, затем, исчерпав свой культурный и духовный потенциал, уступают место новому культурно-историческому типу. Таким образом, история рассматривается как смена отдельных, замкнутых в себе цивилизаций, каждая из которых проходит стадии рождения, роста, расцвета и упадка[102, с.182-312].
Можно, конечно, соглашаться или не соглашаться с тем, что именно культура, а не воля отдельных великих личностей и даже не сами по себе экономические условия и материальные интересы раскручивают маховик истории. Но несомненно одно: в XXI веке ни философу, ни социологу, ни историку уже невозможно игнорировать значение культуры в определении облика той или иной исторической эпохи. Философия культуры теснейшим образом переплетается с философией истории, а это значит, чтобы понять историю народа, надо знать истоки, корни и эволюцию его культуры.
Но сама культура как многомерный феномен может рассматриваться с разных точек зрения и исследоваться во многих перспективах видения. Существует культура тела и культура души, разума и чувств, языка и письменности и т.п. (вспомним, что уже Цицерон использовал термин cultura animi).Если взять мир культуры в его содержательном измерении, то он распадается на ряд областей и сфер: наука, образование, искусство, религия, правовая и политическая культура, мораль и др. Каждая из этих сфер активно исследуется различными науками и каждая, так или иначе, влияет на протекание социально-исторических процессов. Но можно ли выделить нечто исходное, фундаментальное, в известном смысле определяющее другие сферы? На наш взгляд, это то, что обычно называют "духом народа", национальным самосознанием. Любой человек, если он не выпал в качестве маргинала из своего естественного социокультурного бытия, живет в горизонте традиции и вследствие этого приобретает свою этническую, культурную идентичность. Таким образом, такие понятия как "дух народа" или национальное самосознание неотделимы от феномена традиции в широком смысле этого слова.
Традиция выполняет в обществе две основные функции: во-первых, она выступает социальным механизмом трансляции и пространственно-временной передачи социальной памяти, во-вторых, она служит культурным пространством производства человеческого в отдельном индивиде для каждого нового поколения. В этом смысле традиция является системой констант, фундаментом и самой субстанцией культуры. Индивид становится представителем данного этноса благодаря его врастанию в культурную почву, в область национального самосознания, в духовную сферу конкретного народа, которую он преднаходит и которую может (более или менее полно) усвоить с помощью воспитания и образования. Это врастание есть его становление в качестве человека, при этом благополучие его существования во многом определяется актуальными связями с той духовной областью, которая его сформировала, определила его место и статус в системе мировоззренческих координат. Материализацией духовного своеобразия той или иной социальной группы, народности, нации являются нравы, обычаи и культурные традиции, порождающие этнокультурные стереотипы, без которых данное общество перестает существовать как некое духовное целое. Распад тех или иных общностей людей, утративших традиции, наблюдался во все времена истории, однако лишь в XX веке процесс маргинализации социума достиг угрожающих масштабов. В культурно-саморазорванном мире индивид оказывается выброшенным из традиционных хронотопов бытия, т.е. человеческих пространств своего функционирования. Он начинает существовать как бы "в промежутке", в горизонте культурной беспочвенности.
Следует отметить, что представители постмодернизма предложили свое толкование места маргинальности в пространстве культуры. Так, Р. Барт видит в ней воплощение своеобразной традиции желания, противостоящей тирании дискурса власти культурных стереотипов [103,с.142-209,319-384]. В по